L’inchiesta sociale per decostruire il patriarcato in Fatema Mernissi e Nawal El Saadawi | Social inquiry for deconstructing patriarchy in Fatema Mernissi and Nawal El Saadawi

La pedagogia di genere (Leonelli, 2011) si colloca su un piano meta-riflessivo che mira a stimolare una riflessione critica sulle forme di educazione di genere che vengono messe in atto in ambito formale, non formale e informale, ovvero sui modelli impliciti di genere nella pratica educativa, chiarificando come si traducano in pratiche attraverso regole, rinforzi e sanzioni. La pedagogia di genere, inoltre, ha un carattere propositivo perché attraverso la ricognizione dei condizionamenti di genere promuove una riflessione che è in grado di anticipare emergenze e nuove questioni che si prospettano nella società civile. Non ha l'obiettivo di dare soluzioni preconfezionate, ma segue un impianto epistemologico fenomenologico che pone l'accento sulla centralità del soggetto e sulla sua complessità (Biemmi e Mapelli, 2023, pp. 46-64; Burgio, 2025, pp.14-15).

L'epistemologia femminista si occupa della normazione e della costruzione sociale della conoscenza, riconoscendo che l’esperienza storica e sociale delle donne è una premessa necessaria per l’interpretazione delle dinamiche sociali. Nello specifico, l’epistemologia dei punti di vista sostiene che tutta la conoscenza è situata perché in qualche modo riflette sempre i punti di vista di alcuni individui o gruppi, per cui la qualità della conoscenza migliora quando si riconoscono le condizioni concrete da cui essa nasce (Haraway, 1991). Teniamo presente che la pedagogia di genere trae costante ispirazione dal pensiero femminista.

Questa indagine mette in luce le connessioni che si verificano tra educazione di genere, pensiero femminista e dimensione culturale, amplificando la complessità di un’educazione che vuole essere sensibile al genere e alla cultura.

1.Inchiesta sociale, educazione e impegno politico

L’inchiesta sociale, nella riflessione di Fatema Mernissi (Rhouni, 2010) e Nawal el Saadawi (Amireh, 2000), non si configura come un semplice strumento metodologico, ma come una pratica critica capace di connettere produzione di conoscenza e trasformazione sociale. Per queste due femministe islamiche, l’inchiesta sociale è uno strumento di decostruzione del patriarcato nelle società islamiche e un supporto all’emancipazione femminile. Da una prospettiva di epistemologia femminista, questa pratica metodologica smaschera la pretesa neutralità della scienza tradizionale, mostrando come i saperi dominanti siano costruzioni ideologiche che perpetuano la subordinazione femminile. Mernissi ed El Saadawi anticipano ciò che bell hooks definirà come “aula femminista”: uno spazio di riflessione critica che intende decostruire le strutture di potere tradizionali e promuovere l'uguaglianza, l'inclusione e la giustizia sociale (bell hooks, 2020, pp. 165-199).

Mernissi ed El Saadawi combinano diverse metodologie per smascherare le strutture di oppressione radicate nella cultura, nella religione e nella politica dei rispettivi paesi, il Marocco e l'Egitto. Pur privilegiando l’inchiesta sociale, come metodologia di tipo qualitativo, adottano un approccio di ricerca misto per comprendere meglio una realtà sociale situata e complessa, frutto dell’intersezione di valori sociali, politici, culturali, economici, razziali ed etnici. La combinazione di diversi metodi di indagine, quantitativi e qualitativi, fornisce una strumentazione più efficace per affrontare la complessità della ricerca in contesti culturalmente complessi e può costituire una base per il cambiamento sociale. Come sottolineato da Mertens (2007), i metodi misti sono frequentemente associati a prospettive trasformative orientate alla giustizia sociale: in tal senso, la ricerca diventa anche un dispositivo pedagogico che, nel caso di Mernissi ed El Saadawi, non si limita a trasmettere conoscenze, ma stimola una riflessione critica sui modelli di genere impliciti, trasformando la ricerca in uno spazio di emancipazione individuale e sociale.

L’inchiesta sociale, superando la dicotomia tra approccio quantitativo e qualitativo, si propone come pratica che restituisce centralità alla soggettività e all’esperienza vissuta. Scava in terreni nuovi individuando rapporti di potere, ingiustizie sociali, forme di oppressione economica e culturale, nonché aspettative di cambiamento e di trasformazioni sociali e culturali. Pone in primo piano la condizione umana e la soggettività delle persone, analizzate attraverso il rapporto diretto nella loro quotidianità (Pugliese, 2008, p.9). Alla base di questo metodo di ricerca c’è una spinta etica e politica, poiché mira al cambiamento. Il metodo dell’inchiesta sociale (Besozzi e Colombo, 2019) si basa su interviste di vario genere, che possono mettere a fuoco storie di vita, raccogliendo e stimolando narrazioni biografiche presso i soggetti intercettati appartenenti a gruppi subalterni. In questo metodo si intrecciano dunque ricerca e pratica sociale, lavoro scientifico e impegno politico.

La centralità restituita alle soggettività subalterne è cruciale in chiave educativa. Mernissi e El Saadawi mostrano come i sistemi educativi tradizionali, in contesti islamici, tendono a silenziare le esperienze femminili, riproducendo e rafforzando il patriarcato: l’educazione, quindi, se da un lato può riprodurre il patriarcato, dall’altro può avere la forza di realizzare l’emancipazione, a partire dalla consapevolezza critica dei modelli impliciti. Queste due autrici, criticando la neutralità asettica della “scienza patriarcale”, e adottando una metodologia mista che integra prospettive qualitative, quantitative e cliniche, assumono la triangolazione di questi dati non come accumulo di evidenze ma come dispositivo critico volto a decostruire il patriarcato, i condizionamenti sociali e l’immaginario femminile (Lopez, 2017).

2. Fatema Mernissi: educazione,
modernizzazione e contraddizioni

Fatema Mernissi (1940-2015), femminista islamica marocchina, consegue il dottorato in sociologia negli Stati Uniti nel 1973, dove dice di aver appreso le tecniche della ricerca sociologica (Mernissi, 1984, p.31). Negli anni Ottanta torna in Marocco e insegna sociologia all’università di Rabat. Nel 1975 pubblica Beyond the Veil. Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society, in cui condensa la sua ricerca di dottorato. È un libro a cui tiene molto e che ripubblica nel 1987 con una nuova prefazione. Qui la Mernissi analizza le nozioni di sessualità e di famiglia, le relazioni tra uomini e donne e le dinamiche di controllo sociale della sessualità femminile nella società musulmana, in particolare quella marocchina, cercando di dimostrare la compatibilità tra l’uguaglianza di genere e l’islam.

In this book I want to demonstrate that there is a fundamental contradiction between Islam as interpreted in official policy and equality between the sexes. […] Paradoxically, and contrary to what is commonly assumed, Islam does not advance the thesis of women’s inherent inferiority. Quite the contrary, it affirms the potential equality between the sexes. The existing inequality does not rest on an ideological or biological theory of women’s inferiority, but is the outcome of specific social institutions designed to restrain her power: namely, segregation and legal subordination in the family structure (Mernissi, 1987, pp. 18-19).

Con questo lavoro Mernissi offre un contributo fondamentale all'epistemologia femminista. La sua dimostrazione che “l’Islam non sostiene la tesi dell’inferiorità intrinseca della donna” ma che “l'ineguaglianza è il risultato di specifiche istituzioni sociali volte a limitare il suo potere” (Mernissi, 1987, pp.18-19) smaschera le strutture di oppressione come costruzioni sociali, non come conseguenze biologiche o ideologiche innate. La sua analisi concorda con l'epistemologia dei punti di vista, che attribuisce privilegio epistemico al punto di vista di gruppi marginalizzati per interpretare correttamente le dinamiche sociali (Tanesini, 2015).

La Mernissi usa l’inchiesta sociale come dispositivo per distinguere la realtà sociale/i fatti da ciò che i fondamentalisti dicono sui fatti, ovvero i discorsi sui fatti (Mernissi, 1987, p. vii). Questo metodo di distinzione tra “realtà” e “discorsi” costituisce un altro atto epistemologico femminista: riconoscere che i saperi dominanti sono costruzioni ideologiche che deformano il reale femminile, e che solo attraverso l'esperienza situata delle donne marginalizzate si può accedere a una conoscenza più fedele alla realtà.

When analyzing the dynamics of the Muslim world, one has to discriminate between two distinct dimensions: what people actually do, the decisions they make, the aspirations they secretly entertain or display through their patterns of consumption, and the discourses they develop about themselves, more specifically the ones they use to articulate their political claims. The first dimension is about reality and its harsh time-bound laws, and how people adapt to pitilessly rapid change; the second is about self-presentation and identity building. […] The need for Muslims to claim so vehemently that they are traditional, and that their women miraculously escape social change and the erosion of time, has to be understood in terms of their need for self-representation and must be classified not as a statement about daily behavioural practices, but rather as a psychological need to maintain a minimal sense of identity in a confusing and shifting reality. […] The fundamentalist wave is a statement about identity. And that is why their call for the veil for women has to be looked at in the light of the painful but necessary and prodigious reshuffling of identity that Muslims are going through in these often confusing but always fascinating times. […] If fundamentalists are calling for the return to the veil, it must be because women have been taking off the veil (Mernissi, 1987, p. viii, ix, xi).

La Mernissi sostiene che, nella società marocchina e musulmana degli anni ottanta del Novecento, è in gioco il destino dell’unità eterosessuale, cioè della buona relazione tra uomo e donna.

Nella prima parte del libro (Mernissi, 1987, pp. 20-86) si esplora, in alcune antiche fonti musulmane, l’ideologia islamica dei sessi, come si manifesta nell’istituzione familiare. In questi testi si sostiene che la sessualità sia materia religiosa, si ritiene che le donne siano potenti e pericolose e si stabiliscono normative (poligamia, ripudio, segregazione sessuale) che possono essere considerate una strategia per contenerne il potere. Il matrimonio musulmano è basato sul dominio maschile. Secondo l’ideologia islamica tradizionalista la donna dovrebbe essere sottomessa all’autorità dei padri, dei fratelli e dei mariti. Il loro accesso agli spazi non domestici deve essere sottoposto al controllo maschile.

Questo concetto di sessualità, che si allontana da quanto vissuto da Maometto nel settimo secolo, confligge in modo drammatico con l’eguaglianza sessuale e la desegregazione vissute nella seconda metà del Novecento in tempo di modernizzazione.

Nella seconda parte del libro (Mernissi, 1987, pp. 87-164) analizza, attraverso dati provenienti da diverse tipologie di inchieste sociali da lei condotte in Marocco (100 interviste della durata di 20/30 minuti ciascuna, 14 interviste in profondità e l’analisi di 400 lettere inviate a un counselling service statale scritte da giovani, che vivono in contesti urbani, che chiedono consiglio su questioni personali), la situazione sociale degli anni settanta del novecento, la tendenza alla modernizzazione incarnata dalla graduale acquisizione, da parte delle donne, del diritto all’istruzione e alla possibilità di competere per un posto di lavoro retribuito. Esamina quindi gli effetti della modernizzazione sulle relazioni tra uomini e donne, all'interno e fuori dalla famiglia. Sono effetti anarchici e dirompenti che hanno trasformato le dinamiche relazionali in Marocco (Dwyer, 1976). La modernizzazione incoraggia la desegregazione, la scelta indipendente del partner da sposare e la mobilità del nucleo familiare. Che ci sia uno scontro aperto di ideologie che porta a confusione e ansia è evidente sia nelle lettere analizzate sia nelle interviste (Mernissi, 1987, p. 94). Le persone si interrogano sulla liceità, da un punto di vista religioso, di alcuni atti sessuali che, tuttavia, sono entrati a far parte della quotidianità, specie tra i più giovani (nuotare in costume da bagno, stare sulla spiaggia con questo abbigliamento, uomini e donne; baciare un uomo diverso dal proprio marito). Il conflitto generazionale tra genitori e figli tocca le questioni sessuali e il modo di stipulare il matrimonio: i genitori vorrebbero combinarlo, i figli invece rivendicano il diritto di sposarsi per amore (Mernissi, 1987, p. 104).

L’accesso delle donne all’istruzione pubblica e all’università ha ridotto i privilegi di classe e di genere, con un impatto fortissimo sulla percezione che le donne hanno di se stesse, sui loro ruoli riproduttivi e sessuali e sulle loro aspettative di mobilità sociale. La modernizzazione, determinata dall’accesso all’istruzione delle donne e dall’ottenimento per loro di un lavoro retribuito, ha dunque destabilizzato la società marocchina, generando una sorta di anomia.

Anomie occurs when the moral system which has prevailed for centuries is shaken, and fails to respond to new conditions of human life, without any new system having yet been formed to replace that which has disappeared. In the case of Moroccan male-female dynamics, sexual desegregation through schooling and the employment of women in non-domestic jobs is a direct attack on the spatial barrier erected by Islam between males and females. […] Education for women has been a major factor in sexual desegregation. […] Jobs for women, their access to positions in which their contribution is remunerated with a wage, is probably the most striking manifestation of the end of an epoch and a system, even if Moroccan legislators and ideologues continue to lull the population with the myth of the man with the fat wallet who showers his women with exotic fruit and rare jewels. What is new, and laden with consequences, is not the mere fact of women working (Moroccan women of the poor classes have always worked), but the fact that they are working in positions in which they are paid wages. […] According to the official census, while the employment rate for men is nearly stagnant, the women’s rate has shown a tremendous increase. In the period between 1960 and 1971, this rate increased 75 percent. In urban areas, where women’s labour is more easily assessed, the number of working women has doubled. […] The most striking characteristic of Moroccan female labour is its youth; 44% of working women are under twenty-five, and 15% are under fifteen years old. The corresponding figures for men are 29% and 6%. (Mernissi, 1987, pp.150, 153, 157-158).

Da una prospettiva di pedagogia di genere, l’accesso all'istruzione rappresenta non solo un fattore di inclusione economica, ma anche un dispositivo di trasformazione della soggettività femminile. Le donne acquisiscono la capacità di riflettere criticamente sui modelli di genere impliciti e di ridefinire la propria identità in autonomia: “l’istruzione delle donne ha rappresentato un fattore determinante nell’abolizione della segregazione sessuale” (Mernissi, 1987, p.153). Inoltre il godere di un lavoro retribuito garantisce alle marocchine l’autonomia e l’autodeterminazione.

Le donne intervistate da Mernissi nel 1971 rivendicavano una famiglia diversa da quella tradizionale: una coppia ugualitaria, basata sulla solidarietà, come unica opportunità per far crescere generazioni di individui più realizzati sul piano emotivo e relazionale (Mernissi, 1987, p.164). Lo Stato, provvedendo alcuni servizi a tutti, senza discriminare in base al sesso, ha contribuito decisamente all’emancipazione femminile in Marocco. Le analisi sociologiche di Mernissi si trasformano in un posizionamento politico ovvero nella richiesta di politiche pubbliche su asili nido e parità salariale senza discriminazioni di genere per garantire la liberazione delle donne.

Muslims argued that changes in women’s conditions were a direct attack on Allah’s realm and order. But changes in the twentieth century, mainly in socialist societies, have showed that the liberation of women is predominantly an economic issue. Liberation is a costly affair for any society, and women’s liberation is primarily a question of the allocation of resources. A society that decides to liberate women not only has to provide them with jobs, but also has to take upon itself the responsibility for providing child care and food for all workers regardless of sex. […] By providing a nation-wide state school system and an individual salary for working wives, daughters, and sons, the state has destroyed two pillars of the father’s authority (Mernissi, 1987, pp. 165-172).

In una famiglia tradizionale musulmana, la relazione uomo-donna è quella che c’è tra padrone e schiavo, in cui l’amore è escluso e condannato come debolezza da parte dell’uomo. Questo genere di famiglia priva la donna della sua umanità. Nonostante i dati provenienti dalle inchieste sociali attestino la capacità di autodeterminazione delle donne marocchine che hanno studiato e guadagnano, la loro capacità di affermarsi in una società che vuole essere cieca di fronte al cambiamento è ancora molto difficile (Mernissi, 1987, pp. 174-175).

Women in Western liberal democracies are organizing themselves to claim their rights, but their oppressors are strong, wealthy, and reformist regimes. […] Muslim women, on the contrary, engage in a silent but explosive dialogue with a fragile ruling class whose major task is to secure economic growth and plan a future without exploitation and deprivation. The Arab ruling classes are beginning to realize that they are charged with building a sovereign future. […] The Arab woman is a central element in any sovereign future. Those who have not realized this fact are misleading themselves and their countries (Mernissi, 1987, p.177).

Fatema Mernissi individua nell’educazione uno dei principali fattori di trasformazione delle società musulmane contemporanee. L’accesso delle donne all’istruzione è descritto come una forza destabilizzante rispetto all’ordine patriarcale, poiché produce una desegregazione spaziale e simbolica tra i sessi. L’educazione si inserisce in un campo di tensioni tra modernizzazione e tradizione: se da un lato consente alle donne di accedere al lavoro retribuito e di ridefinire la propria identità, dall’altro genera conflitti normativi e crisi di valori (anomia). L’educazione non produce automaticamente emancipazione, ma apre spazi di possibilità da negoziare socialmente. Mernissi, inoltre, mette in luce un limite strutturale dei sistemi educativi: essi promuovono l’inclusione delle donne senza modificare radicalmente le strutture di potere. Questo limite strutturale evidenzia la necessità di una pedagogia di genere che ponga a critica l'organizzazione stessa dei luoghi dell'educare, i tempi, le relazioni e i principi pedagogici tradizionali. Senza una presa di coscienza politica critica, l'istruzione, invece di promuovere l’emancipazione, rischia di riprodurre le gabbie di genere, gli stereotipi e i pregiudizi, intrappolando i soggetti nel conformismo (Biemmi, Leonelli, 2016).

Questo primo libro della Mernissi viene considerato da Hildred Geertz (1977) “a bold and passionate book”, ma viene aspramente criticato come “a programmatic sketch, an outline diagnosis of central forces operating in this present period of anomie”, e pertanto lo sconsiglia ai giovani universitari, sebbene riconosca che: “it raises important and relevant questions and proposes some disturbing hypotheses that urgently ask for research attention”. Effettivamente, il libro propone ipotesi inquietanti, suffragate da dati solidi, che certamente destabilizzano il perbenismo tradizionalista e mirano a decostruire il patriarcato.

In un articolo del 1980 Mernissi analizza un’inchiesta sull’impiego urbano che usa i dati del censimento del Marocco del 1971. Questo contributo denuncia l’esistenza di una scienza patriarcale a svantaggio delle donne, capace di mistificare anche la realtà statistica, da cui bisogna sapersi guardare per evitare di deformare la realtà femminile:

Dans les résultats de “l'enquête sur l'emploi urbain” que la direction de la statistique vient de publier (réalisée en 1976, publiée en 1980) le ou les rédacteurs sont très conscients de cette cécité envers l'emploi féminin qui leur a fait classer plus de 90 % de femmes dans la catégorie inactive dans le recensement de 1971, et leurs efforts de la dépasser prouvent que pour faire de la bonne statistique, il ne suffit pas d'avoir de bonnes techniques, il faut aussi une sérieuse dose de « bonne idéologie » c'est-à- dire un désir acharné d'échapper à la mystification du réel. Les données disponibles sur le prolétariat féminin auquel je vais faire référence et sur lesquelles je me base ici doivent donc être jugées par le lecteur à son tour à la lumière de cet obstacle idéologique qu'est la « science patriarcale » et sa capacité de déformer le réel féminin (Mernissi, 1980, p. 347).

Questa denuncia della “scienza patriarcale" è un atto centrale di epistemologia femminista: Mernissi smaschera la pretesa neutralità dei saperi quantitativi, che in realtà è una costruzione ideologica che deforma il reale femminile. La sua affermazione che “per fare una buona analisi statistica, non basta disporre di buone tecniche, occorre anche una buona dose di ‘buona ideologia’” riconosce esplicitamente che la produzione di conoscenza è intrinsecamente legata alle relazioni di potere e richiede una consapevolezza critica dei modelli impliciti. A partire da questa denuncia, la sociologa si impegna a offrire una lettura dei dati che metta a nudo la condizione di sfruttamento in cui si trovano le donne povere marocchine. L’impatto dell’industrializzazione del Marocco sulla vita delle donne ha comportato un prolungamento della loro subalternità: le industrie hanno sfruttato le tecnicità che possedevano senza, a loro volta, offrire l’accesso alla tecnologia moderna. Le donne lavorano in due settori strategici dell’economia marocchina, tutta orientata all’esportazione: l’industria alimentare e quella tessile, dell’abbigliamento, del cuoio e delle calzature. La prima caratteristica della manodopera femminile nell'industria è la sua esclusione da alcuni sottosettori di recente istituzione che hanno richiesto l’adozione di tecnologie. Per esempio, l’industria dello zucchero, così come quella della trasformazione delle fibre artificiali e sintetiche, richiedeva alle aziende un notevole sforzo nella formazione di operai specializzati. L’accesso alla tecnologia moderna da parte di un gran numero di contadini ha dinamizzato la vita sociale e trasformato le zone rurali in cui si sono insediate le fabbriche. Però non è stato fatto alcuno sforzo per coinvolgere le donne nella formazione tecnologica, escludendole dal dinamismo sociale e dal diritto di percepire stipendi più elevati.

Confiner les femmes dans des tâches pré-capitalistes artisanales (qui sont mal rémunérées) ou domestiques (qui ne le sont pas du tout), c’est les vouer, dans un contexte patriarcal, à se vendre pour se nourrir (Mernissi, 1980, p. 350).

La Mernissi denuncia quella che noi oggi chiamiamo la segregazione formativa che genera la segregazione occupazionale, ovvero quella suddivisione sessista che convoglia i maschi verso lavori e studi tecnici e scientifici e le donne verso ambiti di cura, domestici o artigianali, perpetuando diseguaglianze e discriminazioni (Biemmi, Mapelli, 2023, pp.150-163).

Dal momento che la donna è esclusa dall’eredità e dal possesso della terra, unica fonte di ricchezza valorizzata in Marocco, per migliorare la condizione femminile nelle zone rurali, lo Stato dovrebbe impegnarsi a garantire l'accesso delle donne a tutti i progetti di industrializzazione di ampio respiro e a lungo termine. Questo servirebbe anche ad arginare la piaga della prostituzione. Purtroppo però succede che anche nel caso in cui la donna acceda all'industria, rimane bloccata a livelli di tecnicità molto bassi. Le multinazionali hanno capito che le donne del Terzo Mondo rappresentano per loro una miniera di profitti al prezzo di un minimo di formazione: ed è così che la manodopera femminile viene sfruttata. La Mernissi conclude auspicando un cambiamento radicale che consideri le donne povere legittime richiedenti lavoro sul mercato del lavoro nazionale e che promuova la creazione di asili nido per le madri lavoratrici e di una struttura di istruzione e formazione professionale anche per le donne (Mernissi, 1980).

In questo articolo, la Mernissi mette in luce la distribuzione diseguale delle opportunità educative e mostra come l’accesso all’istruzione sia stratificato per classe, genere e contesto (urbano/rurale). Le donne delle classi popolari, pur essendo centrali nei processi economici, restano escluse dalle forme più avanzate di formazione tecnica, perpetuando così la loro subordinazione. Questo dato evidenzia come l’educazione, se non accompagnata da politiche redistributive e da un opportuno orientamento formativo, possa riprodurre disuguaglianze anziché ridurle.

Dopo aver messo in luce il ruolo decisivo del proletariato femminile nello sviluppo economico del paese, nel 1984 Fatema Mernissi dedica un libro alle donne marocchine analfabete, con l’intento di dar voce a chi non ce l’ha. Si tratta di 11 interviste (selezionate da un repertorio di circa 100, raccolte dal 1970), registrate in arabo dialettale e tradotte in francese, che riflettono una realtà marocchina poco conosciuta. Il silenzio delle donne è uno dei pilastri della società marocchina: il libro mira a spezzare questo silenzio ancestrale. Quale Marocco emerge dai discorsi delle donne? Secondo una delle opinioni maschili più diffuse, cioè dominanti, la cui eco risuona nei media, i problemi e le lotte che motivano la vita delle donne riguarderebbero la bellezza e la sessualità nel senso stretto di seduzione. Invece, il Marocco descritto dalle donne intervistate sembra essere una terra in cui le lotte e i problemi sono di tutt’altro genere. Solo una minoranza di donne, in via d’estinzione, vive ancora in un harem. Per tutte le altre, la vita è una lotta per il pane, per un salario, per un reddito, anche minimo.

Per la maggioranza delle donne marocchine guadagnarsi la vita è la preoccupazione principale. Le interviste rivelano che, nelle classi a reddito modesto, il marito è spesso assente sia fisicamente sia economicamente; la disoccupazione e l’emigrazione lo rendono totalmente indisponibile per i suoi figli (Mernissi, 1984, pp. 11-15).

Le donne lottano per l’accesso allo spazio pubblico, al lavoro e all’istruzione (ivi, p. 15). C’è una grande differenza tra il discorso femminile e quello maschile nel descrivere il ruolo dei sessi, la coppia e la contraccezione (ivi, pp. 16-17). Nella percezione maschile l'uomo è il "sesso forte" e la donna quello “debole”. Nelle interviste, invece, le donne si percepiscono forti e resilienti, come una razza di giganti che lotta contro la disoccupazione, la povertà e il lavoro degradante. Si riconoscono i veri agenti economici all’interno della famiglia. Gli uomini, invece, sono spesso assenti o incapaci di svolgere il ruolo di provvedere economicamente alla famiglia. Sono rappresentati come anti-eroi (ivi, pp. 17-19).

Le donne intervistate aspirano a costruire un rapporto di coppia basato sull'uguaglianza economica e affettiva, in contrasto con il modello tradizionale di coppia asimmetrica promosso dalla società patriarcale. Le donne amano gli uomini non perché sono ricchi e generosi, ma perché possono legarsi affettivamente. Nei discorsi delle donne, la coppia sembra tenersi insieme per miracolo mentre affronta problemi gravi come la disoccupazione, l’instabilità del lavoro e la malattia. Quasi tutte le donne rifiutano un matrimonio combinato (ivi, pp. 19-21).

Le donne marocchine affrontano difficoltà nel controllo e nella pianificazione delle nascite, spesso ricorrendo a metodi tradizionali e pericolosi. Il controllo delle nascite è percepito dalle donne come un problema angosciante. La Mernissi critica la mancanza di ascolto da parte delle istituzioni e dei leader politici e religiosi, che hanno ignorato le esigenze delle donne in questo ambito (ivi, pp. 21-25).

L'autrice denuncia il monopolio maschile sulla scrittura, sulla scienza e sul patrimonio culturale, che perpetua la discriminazione di genere: la finalità di questo monopolio è un modo

pour s’apprêter à perpétrer contre moi un crime que mes ancêtres hommes ont si longtemps pratiqué contre leurs femmes : la castration symbolique, le renvoi au silence comme à l’essence de la féminité et à l’incarnation de la beauté (ivi, p. 28).

Questa denuncia del “monopolio maschile sulla scrittura, sulla scienza e sul patrimonio culturale" è un atto epistemologico femminista di grande importanza: Mernissi identifica esplicitamente la “castrazione simbolica” e il “ricorso al silenzio” come dispositivi epistemici che limitano ciò che le donne possono conoscere e dire. La sua rivendicazione di dare voce al silenzio femminile costituisce un esempio di epistemologia dei punti di vista, che attribuisce privilegio epistemico al punto di vista dei gruppi marginalizzati. Il silenzio, la messa a tacere, è la condanna che la donna ha subito attraverso i secoli (Ulivieri,1994): l’imposizione del silenzio è sempre stata l’arma più sottile e complessa, organizzata e imposta sulle donne, ma anche su tutte le minoranze (Beard, 2018; Murgia, 2021).

La Mernissi difende la rappresentatività e la scientificità delle sue interviste prendendo le distanze da quegli scienziati maschilisti che sostengono che la rappresentatività debba fare riferimento solo al metodo statistico, basato su un approccio quantitativo e su una tecnica precisa, il questionario. Affermare che la pratica scientifica si riduca solo a questo, secondo la Mernissi, è un’affermazione non scientifica ma politica, che segue semplicemente il modello americano importato da New York via Parigi, legato alla legge del profitto (ivi, pp. 28-29). Lei invece rivendica la scientificità dell’approccio qualitativo, in base al quale le sue interviste non saranno rappresentative da un punto di vista statistico, ma tuttavia scientifiche “dans la mesure où l’un des critères de la scientificité est la saisie du réel” (ivi, p. 29). Il reale è troppo complesso per essere ridotto a unità statistiche senza deformarlo e sfigurarlo. Una ricerca condotta tramite un questionario riscontra diversi ostacoli a comprendere la realtà sociale. “Je peux donc être fière de mes interviews dans la mesure où elles me donnent un sens de fidélité au réel du vécu féminin qu’aucun tableau statistique ne m’a jamais donné” (ivi, p. 31). La Mernissi introduce qui il criterio di ‘rappresentatività situata’: la capacità interpretativa di cogliere forze inespresse e la fedeltà al vissuto diventano criteri di scientificità alternativi alla sola rappresentatività statistica. Tale impostazione, che rimanda ad una epistemologia femminista, implica una forte attenzione al posizionamento della ricercatrice, inteso come fattore che condiziona accesso, costruzione della fiducia e lettura dei dati.

Quali regole ha seguito Mernissi nella raccolta di queste interviste? Ha violato la regola numero uno appresa nei suoi studi sociologici a Parigi e in America: “savoir objectiver l’interviewé. Je ne pouvais pas objectiver la femme illettrée parce que j’avais avec elle une relation affective très particulière : je m’identifiais à elle” (ivi, p. 31). Ha costruito con la persona intervistata una relazione basata sulla fiducia, ha favorito un rapporto di parità, lasciando all’intervistata lo spazio per esprimersi pienamente, ha rinunciato al controllo dell’intervista e si è assunta il rischio di perdere tempo e di ridicolizzarsi per rispettare la sensibilità e il ritmo delle intervistate. E, per ultimo, ha cercato di fare autocritica, riconoscendo i suoi limiti (ivi, pp. 31-32). Queste interviste rappresentano un mondo femminile estremamente vivo, sottoposto a vessazioni e umiliazioni indicibili, eppure teso a rivendicare la propria autonomia e autodeterminazione. Questa metodologia di intervista, basata sulla fiducia, sulla parità, sull’identificazione con l’intervistata e sul rifiuto dell’oggettivazione, rappresenta un esempio concreto di epistemologia femminista situata: Mernissi riconosce esplicitamente che la soggettività non è un limite, ma una risorsa epistemologica che permette di accedere a una conoscenza più fedele al ‘vissuto femminile’. La sua affermazione “Je ne pouvais pas objectiver la femme illettrée parce que j’avais avec elle une relation affective très particulière : je m’identifiais à elle” anticipa l’approccio empirico e situato che incontreremo in El Saadawi.

Il libro Le Maroc raconte par ses femmes è stato tradotto in inglese quattro anni dopo, nel 1988, col titolo Doing daily battle, cogliendo in queste parole il senso di una vita (Mernissi, 1989).

In queste toccanti interviste alle donne marocchine, la Mernissi mette in atto il suo modo di fare sociologia: attenta a compiere analisi precise e sicuramente schierate, con l’intento di dar voce ai silenzi e alle forze inespresse. Questo suo metodo lo aveva ben descritto già nella prefazione del 1987 al testo Beyond the Veil:

I am trying to share with you some impressions and reflections that have been slowly maturing in my mind. I do this as someone who is a passionate and partisan observer-participant in Muslim society, as well as someone who is incorrigibly addicted to life-savoring and joy-seeking in that society. One thing which has become evident to me is that you have be careful, when dealing with the Muslim world, not to confuse the symptom, that is, the event (the only dimension the media are interested in), with the diagnosis, that is, the specific combination of forces, tendencies, compromises, and alliances which produce it. […] As a woman and sometimes a sociologist, I have learned to give great importance to unspoken forces, unexpressed desires, suppressed dreams, unverbalized claims. I know as a woman, from my ordinary daily interaction as a professional or emotional person, that silence does not mean consent or surrender. I know that acts, what you do, do not express you and your desires totally (Mernissi, 1987, pp. XIV-XV).

La critica avanzata da Mernissi verso la “scienza patriarcale” si estende implicitamente anche ad alcuni approcci sociologici quantitativi: la pretesa neutralità dei saperi viene smascherata come costruzione ideologica. In questo senso, la studiosa marocchina anticipa una prospettiva di pedagogia critica, in cui il sapere deve essere situato, riflessivo e aperto alle voci marginalizzate. Mernissi incorpora i principi dell’epistemologia femminista (privilegio epistemico dei punti di vista marginalizzati) e della pedagogia di genere (riflessione critica sui modelli impliciti) in un unico dispositivo metodologico trasformativo, mettendo in luce ‘la combinazione" o meglio l’intersezione di numerosi sistemi di oppressione. L’intersezionalità si offre per lei quindi come un dispositivo politico e teoretico per interpretare i fenomeni socio-culturali, politici ed economici da cui scaturisce l’oppressione e l’emarginazione delle donne marocchine (Lopez, 2023, pp. 175-178). Per questo motivo, a mio parere, la Mernissi può essere considerata una femminista postcoloniale e intersezionale (Bernacchi, 2025, pp. 83-87).

3. Nawal El Sadawi: educazione, corpo e coscienza politica

Anche Nawal El Saadawi (1931-2021), femminista islamica egiziana (Ramzi and Ramzi, 1994), usa l’inchiesta sociale unendola ad altri metodi di ricerca. Nawal è medico, specializzata in psichiatria e, come tale, ha potuto constatare di persona i brutali effetti psicologici e fisici che molte pratiche culturali e sociali hanno sui corpi delle donne. Nel 1980 pubblica il primo dei suoi libri tradotto in inglese: The Hidden Face of Eve, precedentemente edito in arabo nel 1977. Generalmente scrive sempre in arabo per essere compresa dal popolo egiziano e per sfidare le autorità politiche. In questo libro sostiene che l’oppressione delle donne, lo sfruttamento e le pressioni sociali a cui sono esposte non sono caratteristiche esclusive delle società arabe o medio-orientali, né soltanto dei paesi del Terzo mondo. Purtroppo si ritrovano nei sistemi politici, economici e culturali della maggior parte dei paesi del mondo. L’oppressione delle donne non dipende dall’Islam o da altri fattori religiosi, ma da fattori economici e politici, ed è strutturalmente legata al sistema patriarcale e di classe. L’emancipazione delle donne arabe può derivare solo dalla lotta delle donne arabe stesse, ma ciò richiede la formazione di una coscienza politica (El Saadawi, 1980, p. 211). Queste affermazioni rappresentano un importante snodo dell’epistemologia femminista: El Saadawi riconosce esplicitamente che l’oppressione è una costruzione sociale e politica, non una conseguenza religiosa o biologica. La sua richiesta di formazione di una coscienza politica come prerequisito dell’emancipazione è in straordinaria sintonia con la pedagogia critica femminista di bell hooks, dove l’emancipazione è possibile solo attraverso la consapevolezza delle dinamiche di oppressione legate a genere, classe e razza (hooks, 2021).

The Hidden Face of Eve analizza in modo sistematico la condizione della donna in Egitto e affronta temi quali la mutilazione genitale femminile, l’abuso sui minori, l’incesto, l’aborto, l’onore maschile legato alla verginità femminile e l’oggettivazione del corpo femminile nella pubblicità. Per quanto riguarda la metodologia, Nawal El Saadawi combina esperienza personale, pratica medica e ricerca sociale: unisce, cioè, il metodo clinico, l’osservazione diretta di centinaia di casi reali e la ricerca sociale, basata su interviste e raccolte di storie di vita, ma anche su campionamenti più vasti.

Long years of medical practice in both urban and rural areas, and the men and women who day after day rang my door bell and stepped across the threshold of my home, carrying their load of psychological and sexual problems, have led me to write this book (El Saadawi, 1980, p. 1).

Day by day the avalanche of letters, telephone calls and visits from young and old, men and women, grew steadily, most of them asking for a way out of problems, most of them friendly or desperate, and few, very few, menacing. I got used to the repeated rings of my door bell, to the dim form of letter behind the glass of the small wooden box, to the subdued call of the telephone, to the shy hesitant steps crossing the floor of my office or the hall in my small suburban apartment. Some started to come even from neighbouring Arab countries. To those who came I opened my door, my thoughts and my heart (El Saadawi, 1980, pp. 2-3).

Nawal integra questi dati di natura qualitativa con studi empirici quantitativi condotti da lei stessa o da altri. Nel 1973-1974 ha condotto una ricerca presso la scuola di Medicina dell’Ein Shams University, basata su 160 ragazze e donne egiziane, pubblicata nel suo libro Women and Neurosis nel 1976, in cui dimostra che il 97,5% delle famiglie non istruite pratica la circoncisione delle ragazze, ma anche il 66,2% delle famiglie istruite. L’amputazione della clitoride può avere effetti deleteri sulla salute psicologica e sessuale della persona, ma le famiglie non ne sono consapevoli. Quasi tutte le ragazze tra i 6 e gli 8 anni, ma anche più giovani, vengono sottoposte a questa operazione adducendo motivi di igiene, di purezza e di preservazione della buona reputazione e dell’onore. Si riportano diversi dialoghi con le ragazze da lei intervistate. Nawal ha avuto difficoltà a farsi approvare questa ricerca perché aveva per oggetto il sesso, un argomento tabù nella cultura araba. Viene citato uno studio condotto nel 1965 in Egitto su 651 donne da due medici, presso la sua stessa università, che aveva per oggetto la circoncisione femminile, il desiderio sessuale e le complicazioni dovute alla clitoridectomia. Quest’ultima provoca uno shock sessuale e psicologico e comporta diversi gradi di frigidità sessuale. L’educazione potrebbe aiutare i genitori a evitare la circoncisione delle figlie, ma l’educazione tradizionale impartita nelle scuole non aiuta in questo e i genitori finiscono per seguire le tradizioni perché considerano questa pratica una tutela della verginità e un mezzo per prevenire eventuali errori giovanili (El Saadawi, 1980, pp. 33-43). Nel Sudan si praticano circoncisioni femminili tremendamente brutali. Nawal descrive con vividezza il trauma fisico e psicologico causato dalle mutilazioni genitali (El Saadawi, 1980, pp. 7-11) e sostiene che questa pratica culturale, che opprime le donne e da lei stessa subita, abbia origini patriarcali e classiste.

Nawal utilizza altre ricerche universitarie di tipo quantitativo che dimostrano quanto gli stupri contro le donne siano molto diffusi in Egitto e nei paesi arabi. Sostiene inoltre che lei stessa ha condotto una ricerca presso il Dipartimento di medicina forense del Ministero della Giustizia, intervistando uomini con diagnosi di disturbi mentali che avevano commesso stupri: molti erano persone molto tradizionaliste, studenti nelle scuole religiose islamiche o insegnanti di religione islamica nelle scuole. Narra pure il caso di una donna, da lei intervistata, internata in un ospedale psichiatrico, vittima di stupro da parte del padre: non viene creduta dalla madre, viene ripudiata dal marito, non viene creduta neppure dalla giustizia, che la reputa una persona insana di mente. Nella sua carriera di medico ha conosciuto molti casi simili: purtroppo, per le donne, è difficile essere credute quando denunciano episodi del genere. Anche le ragazze che vanno a servizio nelle case rischiano di essere stuprate: Nawal ne ha incontrate tante, di 15/16 anni, già incinte, quando lavorava come medico prima a Benha e poi a Giza. La gente le considera ragazze depravate, che hanno perso l’onore: giovani che rischiano di morire per un aborto praticato con metodi primitivi e rurali. Nawal narra tali vicende con la lucidità del medico (El Saadawi, 1980, pp. 19-24). L’indagine svolta all’interno del Ministero della Giustizia è un’analisi critica delle istituzioni sociali, poiché studia il profilo dei colpevoli, constata in che misura i casi di stupro vengano ignorati dalla società e dallo Stato e denuncia i limiti del sistema legale.

Nawal El Saadawi impiega l’inchiesta sociale in una prospettiva metodologica originale e interdisciplinare. Il suo approccio prende avvio dall’esperienza individuale – in particolare dal corpo e dal trauma – analizzata attraverso una lente empirica di matrice medico-clinica. Tali vissuti vengono poi sistematicamente documentati mediante il ricorso a casi di studio, interviste e ricerche scientifiche, anche di natura sociologica quantitativa. El Saadawi procede quindi a una progressiva riconnessione tra le biografie individuali e le più ampie strutture sociali, quali lo Stato, il patriarcato e le dinamiche di classe. Questo movimento analitico consente di trasformare l’indagine in uno strumento di denuncia politica e di elaborazione di un progetto emancipativo. La sua produzione non si limita, pertanto, a una funzione descrittiva, ma assume una valenza critica, militante e trasformativa. In tale prospettiva, le sue ricerche mostrano come l’intersezione tra medicina, letteratura e attivismo possa costituire un dispositivo particolarmente efficace per promuovere il cambiamento sociale (Alakbarova, 2024). L’approccio metodologico di El Saadawi rappresenta un esempio concreto di epistemologia femminista situata e concorda con l’intersezionalità del femminismo contemporaneo, in cui anche la Mernissi, abbiamo visto, si ritrova. Attraverso l’integrazione di pratica medica, inchiesta sociale e testimonianza autobiografica, Nawal El Saadawi mostra che l’educazione tradizionale è incapace di incidere sulle pratiche oppressive che regolano la vita delle donne e spesso le legittima.

Il caso della mutilazione genitale femminile è emblematico: nonostante l’aumento dei livelli di istruzione, la pratica continua a essere diffusa anche tra le famiglie istruite. Questo dato mette in discussione l’idea che l’educazione, di per sé, sia sufficiente a promuovere il cambiamento sociale. Come evidenziato da diversi studi, un certo tipo di educazione e determinati contesti sociali possono rafforzare le norme patriarcali anziché metterle in discussione (Lehfid, 2024).

La riflessione di El Saadawi introduce un punto cruciale: l’educazione deve essere accompagnata da una presa di coscienza politica. Senza questa dimensione critica, l’istruzione rischia di produrre soggetti conformi anziché emancipati. Questo punto è centrale nella pedagogia di genere: la consapevolezza critica è il prerequisito per trasformare l’educazione da dispositivo di riproduzione delle diseguaglianze a pratica di libertà.

Un elemento particolarmente innovativo del suo approccio è il legame tra educazione e corporeità. Il controllo del corpo femminile – attraverso pratiche mediche, norme sociali e discorsi religiosi – si traduce in un controllo epistemico, che limita ciò che le donne possono conoscere e dire. L’educazione, pertanto, deve essere ripensata come processo di riappropriazione del corpo e della parola. Questo legame tra educazione e corporeità, e l’identificazione del controllo del corpo femminile come controllo epistemico, è un contributo all’epistemologia femminista: El Saadawi riconosce esplicitamente che il controllo epistemico limita ciò che le donne possono conoscere e dire.

Il 6 settembre 1981 Nawal viene incarcerata. Un mese dopo il presidente Sadat fu assassinato e, alcune settimane più tardi, i prigionieri politici iniziarono a godere di una certa libertà. Nel libro Memoirs from the Women’s Prison, Nawal El Saadawi (1994) racconta le esperienze vissute durante circa otto settimane di detenzione: l’atmosfera dominata dalla paura e la logica arbitraria di uno Stato di polizia. Descrive le umiliazioni fisiche e i disagi della vita carceraria; evidenzia l’ingiusto peso che le donne, anche le detenute, devono sopportare a causa del loro sesso. Dietro ogni donna in carcere c’è un uomo: un padre che costringe una figlia a rubare, un marito che picchia la moglie per costringerla a prostituirsi. Allen sottolinea la passione per la libertà e la pietà per i più deboli mostrate da Nawal in questo libro, ma l'accusa di egocentrismo (Allen, 1995). Questa critica, tuttavia, può essere reinterpretata come un tratto metodologico: l’approccio di El Saadawi si fonda su una prospettiva empirica e situata, basata sull’esperienza diretta e sull’ascolto delle storie di vita. In questo senso, la soggettività non rappresenta un limite, ma una risorsa epistemologica che permette di dare voce a soggetti storicamente marginalizzati. Questa reinterpretazione della soggettività come risorsa epistemologica è un chiaro posizionamento femminista: El Saadawi riconosce esplicitamente che l’esperienza diretta e l’ascolto delle storie di vita di soggetti marginalizzati consentono di accedere a una conoscenza più fedele alla realtà.

Secondo Nahla Abdo (1996), il testo esprime con forza l'autodeterminazione delle donne nella resistenza a ogni forma di oppressione. Il crimine di “Fathiyya, l’assassina”, come la chiamano in prigione, è emblematico: il suo gesto nasce dal rifiuto di accettare che suo marito violentasse sua figlia. A prescindere dal crimine commesso, tutte le donne prigioniere sono state spinte dagli uomini a compiere gli atti di cui sono accusate: sono vittime della struttura di potere patriarcale egiziano. Nonostante lo spazio ristretto della prigione, ciascuna riesce a ritagliarsi un angolo in cui esprimere la propria forma di resistenza, spesso sostenuta da una solidarietà trasversale tra le prigioniere che supera le differenze di classe, religione e appartenenza politica.

Il testo di El Saadawi offre spunti rilevanti per una riflessione critica sull’educazione. Le storie delle detenute rivelano come i sistemi educativi – formali e informali – possano contribuire alla riproduzione delle disuguaglianze di genere se non sono supportati da una presa di coscienza critica. L’assenza di accesso all’istruzione, così come la trasmissione di valori patriarcali all’interno della famiglia e della scuola, rientra tra i fattori strutturali che limitano l’autonomia delle donne. In questo caso l’educazione, invece di fungere da strumento emancipativo, appare complice di un ordine sociale che legittima la subordinazione femminile.

Allo stesso tempo, la prigione stessa si trasforma paradossalmente in uno spazio educativo alternativo: attraverso il confronto, la condivisione delle esperienze e la costruzione di legami solidali, le donne sviluppano una consapevolezza critica delle proprie condizioni. In tal senso, El Saadawi non solo denuncia un sistema repressivo, ma suggerisce implicitamente la necessità di un’educazione trasformativa, capace di mettere in discussione le gerarchie di potere e promuovere l’uguaglianza di genere. Questa trasformazione della prigione in spazio educativo alternativo sembra costituire un esempio concreto di ‘ ‘ aula femminista", un luogo di riflessione critica che sfida le strutture di potere tradizionali.

Riferimenti bibliografici

Abdo N., Reviewed Work(s): Memoirs from the Women's Prison by Nawal El Saadawi, in “The Canadian Journal of Sociology / Cahiers canadiens de sociologie”, 21(2), 1996, pp. 287-289.

Alakbarova, K. E., Arab women in the family and society in the work of Egyptian female writer Nawal Al-Sa’adawi, in “Universidad y Sociedad”, 16(6), 2024, pp.212-219.

Allen M. D., Reviewed Work(s): Memoirs from the Women's Prison by Nawal El Saadawi, in “World Literature Today”, 69(4), 1995, p. 864.

Amireh A., Framing Nawal El Saadawi: Arab Feminism in a Transnational World, in “Signs: Journal of Women in Culture and Society”, 26(1), 2000, pp. 215-249, url: https://www.journals.uchicago.edu/doi/10.1086/495572.

Beard M., Donne e potere: per troppo tempo le donne sono state messe a tacere, Mondadori, Milano 2018.

Bernacchi E., Femminismi postcoloniali e intersezionali, in G. Burgio (a cura di), La pedagogia di genere. Analisi, riflessioni e pratiche per educare alle differenze, Utet, Milano 2025, pp. 83-87.

Besozzi E. e Colombo M., Metodologia della ricerca sociale nei contesti socio-educativi, Guerini, Milano 2019.

Biemmi I. e Leonelli S., Gabbie di genere: retaggi sessisti e scelte formative, Rosenberg & Sellier, Torino 2016.

Biemmi I. e Mapelli B., Pedagogia di genere. Educare ed educarsi a vivere in un mondo sessuato, Mondadori, Milano 2023.

Burgio G. (a cura di), La pedagogia di genere. Analisi, riflessioni e pratiche per educare alle differenze, Utet, Milano 2025.

Dwyer D. H., Reviewed Work(s): Beyond the Veil by Fatima Mernissi, in “Signs: Journal of Women in Culture and Society”, 2(2), 1976, pp. 470-472.

El Saadawi N., The Hidden Face of Eve. Women in the Arab World, translated and edited by Sherif Hetata, Zed Books Ltd, London and New York 1980.

El Saadawi N., Memoirs from the Women's Prison, University of California Press, Berkeley 1994.

Geertz H., Reviewed Work(s): Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in a Modern Muslim Society by Fatima Mernissi, in “Middle East Studies Association Bulletin”, 11(1), 1977, pp. 49-50.

Haraway D., Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective, in D. Haraway (a cura di), Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, Free Association Books, London 1991, pp. 183-201.

Hooks B., Insegnare a trasgredire. L’educazione come pratica della libertà, Meltemi, Milano 2020.

Hooks B., Il femminismo è per tutti. Una politica appassionata, Tamu Edizioni, Napoli 2021.

Lehfid A., Rebel Feminists: A Comparative Analysis of Patriarchy and Resistance in A Daughter of Isis, and Dreams of Trespass, in “International Journal of Literature Studies”, 4(2), 2024, pp. 53-63, url: https://doi.org/10.32996/ijts.2024.4.2.8.

Leonelli S., La pedagogia di genere in Italia: dall’uguaglianza alla complessificazione, in “Ricerche di Pedagogia e Didattica”, 6 (1), 2011, pp.1-15.

Lopez A. G. (a cura di), Decostruire l’immaginario femminile. Percorsi educativi per vecchie e nuove forme di condizionamento culturale, Edizioni ETS, Pisa 2017.

Lopez A. G., Intersezionalità: paradigma centrale per la pedagogia, in G. Burgio, A. G. Lopez (a cura di), La pedagogia di genere. Percorsi di ricerca contemporanei, Franco Angeli, Milano 2023, pp. 175-178.

Mernissi F., Le prolétariat féminin au Maroc, in “Annuaire de l’Afrique du Nord”, 19, 1980, pp. 345-356, url: https://doi.org/10.34847/nkl.e8aajv08.

Mernissi F., Le Maroc raconte par ses femmes, Société Marocaine des Editeurs Réunis, Rabat 1984.

Mernissi F., Beyond the Veil. Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society, Revised Edition, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis 1987.

Mernissi F., Doing Daily Battle. Interviews with Moroccan Women, translated by Mary Jo Lakeland, Rutgers University Press, New Brunswick, New Jersey 1989.

Mertens D., Transformative Paradigm: Mixed Methods and Social Justice, in “Journal of Mixed Methods Research”, 1(3), 2007, pp. 212-225, url: https://doi.org/10.1177/1558689807302811.

Murgia M., Stai zitta e altre nove frasi che non vogliamo sentire più, Einaudi, Torino 2021.

Pugliese E. (a cura di), L’inchiesta sociale in Italia, Carocci, Roma 2008.

Ramzi S. e Ramzi M. S., Paradise, Heaven, and Other Oppressive Spaces: A Critical Examination of the Life and Works of Nawal el-Saadawi, in “Journal of Arabic Literature”, 25(2), 1994, pp. 152-174.

Rhouni R., Secular and Islamic Feminist Critiques in the Work of Fatima Mernissi, Brill NV, Leiden, The Netherlands 2010.

Tanesini A., Epistemologie e filosofie femministe della scienza, in “APhEx Rivista italiana di filosofia analitica”, 11, 2015, pp.35, url: https://www.aphex.it/epistemologie-e-filosofie-femministe-della-scienza-2/.

Ulivieri S., I silenzi sociali: l’infanzia, i giovani, le donne. Una storia ai margini, in F. Cambi, S. Ulivieri (a cura di), I silenzi dell’educazione, La Nuova Italia, Firenze 1994, pp. 53-72.